حقوق البدن في الإسلام

نص الدرس الثالث من سلسلة الدروس الحسنية الرمضانية لعام 2014/1435 الذي ألقاه الأستاذ علي بن مخلوف، أستاذ الفلسفة بالجامعة الفرنسية وعضو اللجنة الوطنية الفرنسية للأخلاقيات الطبية بين يدي أمير المؤمنين،  يوم 9  رمضان 1435 الموافق لـ 7 يوليو 2014، حول موضوع "حقوق البدن في الإسلام"، انطلاقا من الحديث النبوي الشريف الذي ورد فيه ".. صم وأفطر وقم ونم فإن لجسدك عليك حقا".

اللهم صل على سيدنا محمد طب القلوب ودوائها، وعافية الأبدان وشفائها، ونور الأبصار وضيائها، وعلى آله وصحبه وسلم تسليما

مولاي أمير المؤمنين

أتشرف بأن أتناول الكلام في مجلسكم هذا الذي هو صورة لمجالس الملوك في عصر ازدهار الحضارة الإسلامية، يوم كان احتضانهم لعلماء الدين وكبار النظار المفكرين والأطباء النطاسيين، فهذا المجلس، يا مولاي، من جملة مظاهر الاستمرار الإيجابي الذي تتميز به مملكتكم الشريفة.

مولاي أمير المؤمنين

سنتناول في هذا الدرس، من الناحية المفاهيمية، مسألة لها علاقة بالصحة، في شهر يرتبط الصوم فيه بصحة الجسد والروح على السواء، ويحتاج الناس فيه، من أجل ذلك، إلى مزيد من العناية بأجسادهم.إنها مسألة الأخلاقيات في ميدان الطب، وما يدور فيها، على الصعيد العالمي، من الفتاوى، أو بتعبير آخر، من الآراء الاستشارية التي تبديها لجان الأخلاقيات في علوم الحياة والصحة.     

والسؤال العام المطروح بهذا الصدد هو: ما علاقتنا بأجسادنا؟ إن هذه العلاقة قد تباينت واختلفت بحسب الأزمان والآراء المؤثرة في مواقف الناس، فتراوحت بين التنكر للجسد وهضم لحقوقه، وكأنه مصدر الشر والانحطاط، وبين إطلاق عنان الجسد، لا سيما في باب الشهوات والاستهلاك.فقد أحس بعض الناس أن نجاتهم الروحية التي تكمن في الاتصال بالسماء، تُلزمهم بالاحتياط من الجسد، فتجدهم يدخلون في صراع كبير مع الشهوات الجسدية، إلى درجة الإضرار بالصحة، بل وفقدان الوعي بكرامتهم.

يعتبر جسد الإنسان الجزء الأكثر هشاشة وضعفا مقارنة بالنفس والروح، ويتطلب على هذا الأساس الرعاية ثم الوقاية ثم العلاج، وهو أكثر عرضة للأذى لأنه يتأثر بالعوامل المحيطة به، سواء كانت هذه العوامل طبيعية أو اجتماعية، في حين أن صحة الإنسان أساس كل الخيرات وأعلاها شأنا، وهذه حقائق مؤصلة في الإسلام الذي نبغ فيه الأطباء طيلة تاريخه، وقد رويت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أحاديث كثيرة، معظمها نصائح تتعلق بمجال الوقاية، ومن تلك الأحاديث هذا الذي ننطلق منه في الدرس، وقد رواه البخاري ومسلم، وهذا لفظه عندهما:  

قال عبد الله، أي عبد الله بن عمرو بن العاص: " قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم: يا عبد الله، ألم أخبر أنك تصوم النهار وتقوم الليل؟ فقلت: بلى، يا رسول الله، قال: فلا تفعل، صم وأفطر، وقم ونم، فإن لجسدك عليك حقا، وإن لعينك عليك حقا، وإن لزوجك عليك حقا...إلى آخر الحديث.إن الحديث الذي أتينا منه بهذا الجزء الوافي بالغرض قد تعددت ألفاظه ورواته، ولكنه يتضمن هذا الحكم في معظم الروايات: "إن لجسدك عليك حقا."     

وسوف نشرح الموضوع في ثلاثة محاور هي:

• المحور الأول، ونركز فيه، انطلاقا من الحديث النبوي الشريف، على حقوق الجسد، وعلى قضايا الوقاية والكرامة من خلال قضية عدم اعتبار الجسد مجرد بضاعة.
• والمحور الثاني ونتكلم فيه عن الاستقلالية الوظيفية لأجسادنا، ونوضحها بمثال هو بر الوالدين.
• وفي المحور الثالث نلقي الضوء على الاستشارة الطبية الوراثية والعلاقة بين الطبيب والمريض.

ثم نختم بملاحظات حول الرهانات الاجتماعية للصحة والتضامن الاجتماعي، مع ذكر مسألة التبرع بالأعضاء، كمثال يؤكد على الصلة بين الثروة التي تمثلها الصحة والحقوق الإنسانية.

يتعلق الأمر في هذا المقطع من الحديث بكرامة الشخص من خلال حق الجسد على صاحبه. فهل يحق لنا أن نتصرف في جسدنا ولو بحرمانه؟ إن حق الجسد يلتقي مع مبدإ حظر التصرف فيه ولاسيما بالحرمان، والذي يواتيه هو اعتبار الاستقلالية والقبول الحر والواعي، وهي مبادئ معترف بها، مقررة في الأخلاق الحيوية، إن لم يكن في الوقائع: من قبيل مبدإ الإحسان (الإحسان إلى الغير) ومبدإ عدم الإيذاء، أي عدم الإضرار بالآخرين، ومبدإ العدل، أي أخذ مجموع المجتمع بعين الاعتبار في أعمال التضامن، ومبدأ الاستقلالية، وهو مبدأ يحيل إلى الاختيار الحر. ونجد هذه المبادئ جميعها في صيغة أخرى للحديث المعتمد، صيغة تصور مشهد صحابيين، هما سلمان الفارسي وأبو الدرداء، وفيه يشفق الأخير على الأول من إجهاد الجسد في العبادة بالحرمان من الأكل والنوم،أشفق عليه مثل زوجته، أم الدرداء، وكانت حاضرة في المشهد، ولما نقل الحوار بين الصحابيين إلى الرسول صلى الله عليه وسلم، حكم بمثل ذلك الحكم الذي يوصي بحقوق الجسد، كما وقع النص عليها.

إننا لا نعي الاستقلالية الوظيفية لجسدنا إلا قليلا، عندما نكون في صحة جيدة علما بأن الصحة هي المثل الأعلى الذي ينشده الإنسان في هذا العالم. ولا ننتبه إلى جسدنا إلا حين تخرج حياة الأعضاء من سكونها. ويأتي حديث نبوي آخر ليقرر هذه الحقيقة، حيث جاء فيه: "ما أوتي أحد بعد اليقين خيرا من المعافاة". ومن البديهي أن الذي ينبغي الاجتهاد فيه هو المحافظة على الاستقلالية الوظيفية للجسد قبل افتقادها.

وهذا يفيد أن الوقاية هي المعيار الأساسي للصحة، وهنالك أمور خفية وراء الكلام عن الوقاية، منها أننا عندما نتحدث عن اللامساواة في الولوج إلى العلاج، فإن الأمر يتعلق في الواقع باللامساواة في الوقاية. وإذا كان العمل الطبي في مجال العلاج موجها إلى تحقيق سعادة المريض، فقد يحصل أن أولئك الذين يحتاجون للعلاج لا يطلبونه، ومن هنا تأتي أهمية حملات الفحص والوقاية. ويبقى السؤال الاساسي المطروح هو كيف يمكن تيسير تدابير الوقاية عندما تتعدد صعوبات الولوج إلى مكان الخدمة الصحية؟ إن اللامساواة في الولوج إلى الخدمة الصحية هي، قبل كل شيء، لا مساواة في الولوج إلى الوقاية، وبالتالي إلى الحفاظ على الصحة. ومن هنا جاء وعي جمعيات مكافحة الأمراض الخطيرة بضرورة إخراج المأساة التي تتجلى في هذه الأمراض من دائرة اللامبالاة، و كامتداد لهذا الوعي تقوم هذه الجمعيات بممارسة التأثير المطلوب على برامج الأبحاث وعلى شركات الأدوية قصد توجيه الجهود نحو علاجات ممكنة. وقد سبق لجوناتان مان JonathanMannالذي أراد إخراج داء فقدان المناعة المكتسبة (سيدا)من مأساة اللامبالاة، أن قال "إن من شأن الوقوف على دلالات الكرامة الإنسانية ورصد مختلف أشكال الاعتداء على هذه الكرامة، وانعكاسات هذه الاعتداءات على السعادة البدنية والعقلية والاجتماعية، من شأن هذه الأمور كلها أن تمكن من فتح أعيننا على عالم جديد من المعاناة البشرية، قد تعجز لغة الطب الحيوي عن وصفه".

وهكذا نرى أن التركيز على الإصلاح والعلاج، يجعلنا نغفل عن التركيز الذي يجب إيلاؤه للوقاية، فالعمل الوقائي يتم في غياب الأعراض، بينما يربط الطبيب اهتمامه بظهور الأعراض، والذي ينبغي هو عدم انتظار الإصابة بالمرض كأساس للسلوك الأمثل للحفاظ على الرأسمال الذي تمثله الصحة.

ومما يبرر هذه اليقظة، ما نلاحظه من كون الأشخاص المعوزين، غالبا ما يعكسون الطلب، فعوض الحديث عن العلاجات يتحدثون عن الصعوبات الاقتصادية التي يواجهونها، وبذلك يؤدي الإقصاء الاجتماعي إلى أوضاع اللامساواة في الولوج إلى العلاج.

فخطط الرعاية الصحية تواجه العجز، في الغالب، عن مواجهة المطالب الاقتصادية والاجتماعية للمرضى الذين يعانون من التهميش، وهذا ما يوجب على المجتمع أن يعوض نقص الثقة الذي يحس به المعوزون، حتى يكون التكفل بهم لحظة حصولهم على الرعاية الصحية، هي لحظة استرجاعهم لكرامتهم.

لقد استعملنا لعدة مرات مفهوم "الكرامة"،بيد أنه من الصعوبة بمكان  تعريف مفهوم "الكرامة" على نحو إيجابي، ومع ذلك فإن الجميع يدركها جيدا عندما تكون مهددة، وملاذ حماية الشخص هنا هو القانون الذي يتوجب أن يقوم بدوره في الحماية من أي مس بكرامة الإنسان مع إقرار السبل التي تضمنها. إننا ندرك الشيء الذي نرفضه أكثر من إدراكنا للشيء الذي نقبله. وبصدد مفهوم الكرامة، فإننا نميل إلى التوافق حول ما يرفضه الضمير، أكثر مما يحصل بيننا التوافق حول ما يقبله. وعليه، يتم التعبير عن الكلمات التي تدل على الكرامة بشكل سلبي، إذ نتحدث عن حرمة الجسد وعن عدم قابليته للتوريث. فالجسد لا يورث كما يورث شئ مادي. إن له علينا حقوقا، كما قد تقرر بحكم الحديث الشريف الذي اعتمدناه.

عندما نتكلم عن الكرامة البشرية بصفة عامة، فإن الأمر يبدو خاليا من الصعوبة، ولكن عندما نريد أن نموقعها بدقة فإن الأمر ليس بهذه السهولة، فهل تتمثل في السلامة البدنية، بما في ذلك سلامة الجثة بعد الموت؟ أو أن الموضوع الجدير بربطه بالكرامة هو الخلايا الأم أو الخلايا الجدعية التي تشكل الجنين البشري؟ وهل يمكن اختزال الكرامة البشرية في حقيقة الجينات التي نتقاسمها مع العديد من الأنواع الحية الأخرى؟ إن الجواب موكول لحكم الإنسان، إذ من الصعب أن نطلب من علم الأحياء (البيولوجيا)، أن يقول لنا ما الذي يجعل شخصا ما ينتمي إلى الأسرة البشرية. ويترتب عن هذا التساؤل سؤال أخر هو: كيف يمكن التوفيق بين كرامة الكائن البشري بصفته شخصا، وكرامة الأسرة البشرية التي تقرها، على سبيل المثال، الحيثية الخامسة من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان لعام 1948، حين يتحدث عما يسميه ب "أعضاء الأسرة البشرية"؟

تلك أسئلة ذات طابع أخلاقي، وهي أسئلة تتميز بأنها لانهائية: وبهذا المعنى قال العديد من الفلاسفة بعدم وجود معرفة أخلاقية، وعبر بعضهم، وهو Wittgenstein،عن هذا الاقتناع بقوله: إننا "في الأخلاق نحاول دوما أن نقول شيئا، ولكننا لا نصل إلى جوهر المسألة المثارة . تلك هي علامة الصرامة الفكرية المحترمة للاختلاف والتي لا تتوقف المعرفة العلمية عن إنتاجها وتلك أيضا علامة على أننا"سنكون على خطإ عندما نعتقد بأن الذي نستهدفه حقيقة قد يكون له مقابل في عبارة ما".

يدخل كل ما أوردناه أعلاه، في إطار تقليد غير تقليد القانون الروماني، إذ لا يتعلق الأمر بوضع الجسد بين "الشيء" و"الشخص"، ولكن بالبدء بمنح الجسد وضعا قانونيا على غرار ما يفعله البعض، في الوقت الراهن، في ما يخص الطبيعة، وما يجب لها من أجل حمايتها حماية حقيقية: فالأنهار والجبال والنباتات، والبيئة في شموليتها، ليست بأشياء ولا بأشخاص، إذ هي كائنات لا تورث ولا تشترى ولا تدخل في سلسلة التسويق. وجاء في القرآن الكريم: ﴿والنجم والشجر يسجدان﴾، بمعنى أن عناصر الطبيعة لها طاعة وعبادة لخالقها، وهو ما توقف عنده الفيلسوف الكندي، ومع ذلك، نرى أن الإنسان لا يقف عند انتهاك حرمة الطبيعة، وهي تشاركه في عبادة الله، بل ينتهك حتى حرمة شخصه عندما نشهده على مستوى العالم يباشر سياحة زراعة الأعضاء. فالعديد من الأشخاص المحتاجين يعرضون كلاهم للبيع، على أن هذه السياحة لا تزدهر إلا في المناطق غير المنضبطة بالقانون.

إن عبارة الحديث الشريف، "إن لجسدك عليك حقا"، تضع الجسد بحق في قلب العلاج والحماية القانونية والوقاية الصحية. ولأن الجسد هو الجزء الأكثر هشاشة والأكثر عرضة لأن تمسه عوامل المحيط، سواء كان طبيعيا أو اجتماعيا،كما قلنا، فإنه يتطلب منا رعاية مستمرة.فالجسد يتراوح بين التبعية والاستقلالية، وفي منطق هذا التأرجح يمكن أن نتحدث عن التبعية في علاقتها ببر الوالدين.

تتعمق إشكالية التقدم في السن، وما يتبعها من التبعية بشكل متزايد. لقد تضاعف متوسط العمر المتوقع ثلاث مرات خلال قرنين. وإذا كان الإنسان يعيش أطول، فإن السؤال المطروح هو هل يعيش بشكل أحسن أم أنه محكوم بالتبعات السلبية لما يسميه القرآن الكريم بأرذل العمر، ولا حل إذا أردنا التغلب على هذه التبعات وحرصنا على جودة الحياة، إلا في تعزيز أشكال التضامن الذي يتم في إطار العائلة، والتضامن الذي تتكفل به الدولة.

ومرة أخرى نعود بهذا الصدد إلى القرآن الكريم لنقرأ في سورة الإسراء، قوله تعالى: ﴿وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه وبالوالدين إحسانا إما يبلغن عندك الكبر أحدهما أو كلاهما فلا تقل لهما أف ولا تنهرهما وقل لهما قولا كريما واخفض لهما جناح الذل من الرحمة وقل رب ارحمهما كما ربياني صغيرا﴾.

تصور هاتان الآيتان نوعين من التبعية: تبعية الطفل الذي هو في حاجة إلى المساعدة عندما يكون صغيرا، وتبعية الوالدين عندما تتراجع إمكانيات استقلاليتهما، ويكونان في حاجة إلى المساعدة. إنها موازنة في مرحلتين من العمر.

فالتوجيه القرآني يقضي بأن يؤخذ البر بالوالدين بعين الاعتبار، علما بأننا نجد توجيها مماثلا في ثقافات أخرى، الأمر الذي يعود إلى استمرارية الحكمة والتقاء موارد الفطرة. فأرسطو يقول إن البر بالوالدين أمر لا جدال فيه. وخلال منتدى الأخلاق الحيوية الذي انعقد بكوريا الجنوبية في صيف2008، على هامش المؤتمر العالمي للفلسفة، دافع أطباء صينيون عن فكرة البر بالوالدين كبر كوني. واضطروا في ذلك الملإ إلى الإتيان بالحجة، وهي أن الوالدين يمنحان الولد جلده الذي يمكنه من التفاعل الناجع مع محيطه، فعلى الولد من جهته أن يبذل عرفانه بهذا البر الكوني.

وهكذا نقف في الحالات الحضارية الثلاث (الصين الكونفوشوسية واليونان الأرسطية والإسلام) ما يعزز هذه القيمة السامية، قيمة البر بالوالدين.إن هذه القيمة وإن كانت تنطوي على تبعية لا تتعارض مع الاستقلالية العلائقية: فنحن مستقلون في علاقاتنا، ولكننا لسنا مستقلين معزولين عن الآخرين. وهكذا، فإنه لا استقلالية دون التضامن مع الآخر، وخاصة عندما يكون في وضعية الحاجة أو الهشاشة، حيث يكون علينا أن نبذل قصارى جهودنا لإعطائه قدرا من الاستقلالية، لكن في علاقة يسودها الاحترام. ويمتد البر بالوالدين طبيعيا إلى من سماهم القرآن "ذوي القربى" في حالة ما إذا لم يكن للأشخاص المحتاجين والدان.

وفي غياب رعاية الأقارب أو عدم كفايتها، يتوجب ما نراه يتزايد في هذا الباب، وهو تدخل الدولة، فحكومات البلدان الأوروبية، على سبيل المثال، تخصص جزءا هاما من ميزانية الصحة "للأشخاص كبار السن". ولكن هذه الميزانية، كما يلاحظ مجلس أوروبا، لا تكون ملائمة في نسبة من الحالات لسياق تنفيذها، وقد جاءت الملاحظة في هذه الصيغة: "إن هؤلاء الأشخاص لا يتلقون دائما العلاجات الأكثر ملاءمة لحاجياتهم".

بعد هذا ننتقل للكلام على حالة أخرى ترتبط بالهشاشة على مستوى الصحة، ويتعلق الأمر بالمساعدة الطبية على الإنجاب والتشخيص في مرحلة ما قبل الولادة. ذلك أن الشيخوخة ليست الحالة الوحيدة التي ترتبط بها هشاشة الكائن البشري، فاللجوء إلى الطب ضروري لجميع الأعمار من أجل الوقاية كما سبقت الإشارة إلى ذلك. وفي العديد من الحالات يكون الطب مدعوا إلى تعويض أشكال العجز الذي تسببه الطبيعة. لنأخذ على سبيل المثال المرحلة الأولى من الحياة التي تزايد بها الانشغال في المدة الأخيرة.

في سنة 2003احتضنت الدار البيضاء مؤتمرا، حول الأخلاق الحيوية، أتاح الفرصة لعدد من العلماء وصناع القرار من المسلمين، من إفريقيا وآسيا والشرق الأوسط، للتعرف على آخر التطورات في مجال المساعدة الطبية بخصوص الإنجاب والتشخيص في مرحلة ما قبل الولادة. وقد تمثلت فكرة المؤتمر في اقتراح تكوين لفائدة العلماء والقيمين الدينيين حول هذين الموضوعين بإطلاعهم على ما حصل من التقدم في دراستهما بأوروبا والولايات المتحدة، حتى غدت نتائج تلك الدراسة راسخة لدى الرأي العام في تلك البلدان.

ولا تخفى ضرورة هذا التكوين بالنسبة لهؤلاء الذين يستشيرهم الناس على شاشة التلفزيون وفي المسجد، وهو ما يتطلب منهم الرد المتزن المبني على حسن الاطلاع.

من المعلوم أن آراء هؤلاء ليست لها قيمة تشريعية، ولكن لها قيمة استشارية تناسب طبيعة هذه الممارسة الراقية المعروفة عند المسلمين بالفتوى، إنها ممارسة راقية إذا تعززت بالعلم ووجهتها الأخلاق، وبهذه الاستشارة تتمكن حتى الهيئات التي تصدر القرارات من أن يكون لها حكم يصدر بعد التحقق من المعلومات: ذلك هو الرأي الاستشاري للجان الأخلاق كما تطورت في أوروبا وشمالي أمريكا، وحاليا في بعض البلدان الإفريقية.

والحاجة تدعو في نفس السياق إلى أن يكون الأئمة في مساجد أوروبا، وكذا الأئمة والمرشدون الذين يأتون إلى أوروبا، خاصة خلال شهر رمضان، أن يكونوا على اطلاع على هذه التطورات العلمية، وعلى الحلول القانونية التي اعتمدتها بعض البلدان بشأن هذه القضايا.

وفي جميع الحالات لابد من الاحتياط والصرامة في استعمال المعلومة الطبية، فكما أننا لا نثق بأقوال المشعوذين، فإننا لا يمكن أن نعوض استشارة الأطباء بمعلومات منشورة على الإنترنت على سبيل المثال، كما أن الطبيب لا يمكن أن يحل محل الأسرة في حالة تشخيص مرض وراثي ينبغي أن يرفق باستشارة جينية، ولا يجوز له في نفس الوقت أن يتخلى عن واجباته. ففي حالات مرضية معينة يكثر افتعال المواقف الأخلاقية بكيفية مرتجلة، بيد أن الأجدى هو أن يلجأ الشخص إلى الطبيب، لأن هذا الأخير يملك رؤية شاملة للقيام بالتشخيص، وهي رؤية لا يمكن تعويضها في الوقت الراهن، لأنها تأخذ بعين الاعتبار العوامل المحيطة بالمريض والتي لا يمكن لا للطب الذي يعتمد على الحاسوب ولا للطب المدعوم بالتصوير الطبي ولا للطب المعتمد على الاختبارات الجينية، تجاوزها. هناك دائما تبرير دقيق في التشخيص، تبرير يضع في الميزان الإكراهات المرتبطة بصحة المريض وتوفر الإمكانيات والتحسن المأمول، وكل ذلك في إطار هامش الشك الذي تختلف نسبته حسب كل مريض، على اعتبار أن علاجا ما يوصف لهذا المريض قد تكون له آثار مضادة بالنسبة لمريض أخر، أو يكون غير فعال: فمسؤولية الطبيب مسؤولية جسيمة، لأنه في كل قرار طبي مطالب بأن يذهب إلى أبعد مما يعرف، إذ يوازن بين المخاطر، ولا يقدر خطرا مقابل غياب المخاطر.

لا يمكن، إذن، الاعتماد كليا على الأدوات التقنية، بما في ذلك تلك التي تستعمل كأدوات مساعدة ضرورية، فلا يمكن للأدوات أن تحتل المكانة الأولى، ولا يجوز أن يتراجع دور الاستماع والاستقبال أمام التكنولوجيا مهما بلغت درجتها في الإتقان، فالاختبارات وحدها لا تكفي، ولا تعوض بأي حال من الأحوال مختلف أشكال الرعاية الطبية: "إن من شأن الفحص أن يحقق العلاج في نهاية المطاف، ولكن اكتشاف مرض وراثي، أو سرطان أو مرض التهابي، بفضل أداة بيولوجية متطورة أو أشعة أكثر تعقيدا، أو تصويربالصدى المغناطيسي، أو تصوير وظيفي، لا يكون دائما مطابقا لتشخيص حالة معرضة لمخاطر أخرى، من قبيل  ما هو مرتبط بمحيط أسري تعس، أو وضعية مهنية غير ملائمة، أو بالبطالة وفقدان الموارد، أو بحالة مهاجر لم يعد يتوفر على وثائق الإقامة أو لم يحصل عليها قط".

وهنالك حالة أخرى تواجهنا بصددها مشاكل خاصة، وهي حالة التبرع بأعضاء الجسد.

إن الإقرار بحرمة الجسد البشري، يوجب الإقرار بأن جسد الإنسان ومكوناته وأعضاءه، غير قابلة لأن تكون موضوع حق من حقوق الملكية، ومعنى ذلك أن جسد الإنسان ومكوناته لا يمكن أن تكون موضوع تجارة، وليست قابلة لأن تكون موضوع تنازل.

وفي المقابل هناك إمكانية الاستعمال العلاجي لأجزاء من الجسد: لا يمكن زرع الأنسجة ونقل الأعضاء إذا كان القانون لا يتضمن في نفس الآن مقتضى بشأن المس بسلامة الجسد، ويضع له شرط الموافقة الموثقة في حالة التبرع بين الأحياء، أو من خلال شهادة بعدم اعتراض الهالك في حالة إزالة العضو بعد الوفاة. ويتوجب في مثل هذه الحالة توضيح مفهوم الموافقة، ومحاولة معرفة الشروط العملية لتنفيذها من خلال تذكير المشرع بالمفارقات المحتملة بين نص من النصوص والممارسات الجارية، وباستحضار آراء الممارسين (من أطباء ومشرفين على نقل الأعضاء وزرعها والمؤسسة الاستشفائية، الخ).

ففي المجتمعات التي تمارس التبرع بالأعضاء البشرية ابتداء من الموت الدماغي، يتم الاعتراف بالموافقة، ويمكن إجراء عمليات زرع الأعضاء، وبالتالي إنقاذ حياة آلاف الأشخاص. وتظهر أهمية المواكبة البيداغوجية لفائدة الأسر، لهذا القانون الذي ليس للجمهور معرفة كافية به، لأننا نعرف أن الأسر والأقرباء في نهاية المطاف، هم الذين يتم الرجوع إليهم في اعتراض المتوفى أو عدم اعتراضه أثناء حياته، على التبرع بالأعضاء بالنسبة للأشخاص الذين تأكدت وفاتهم الدماغية.

وعلى سبيل المقارنة، نعرف أن نجاح هذا النوع من التبرع قد يؤدي إلى التقليل من تقديس السلامة البدنية، ففي اليابان، وبعد عقود من توقف زرع الأعضاء من الموتى الدماغيين، أصبحت التبرعات بالأعضاء في هذا البلد أمرا عاديا. وفي حالة الإسلام، بين الفقهاء أن ليس هناك من مانع ديني من أن يحصل هذا النوع من زرع الأعضاء، فقد غدا ممارسة جارية في عدد من البلدان، وفي المغرب منذ صيف 2009.

ومن بين أنواع الحيرة التي يطرحها نقل الأعضاء البشرية في مرحلة ما بعد الموت، الصعوبة الأخلاقية في تقبل فكرة أن الموت قد يكون مصدر حياة. وفيما يتحدث البعض عن فكرة التضامن الجماعي بإدخال الموت في إطار نوع من النقل بين الأجيال، يرى آخرون في نقل الأعضاء البشرية بترا ومسا بالسلامة البدنية. وفي الحقيقة، فإن السلامة البدنية هي عدم المس بالشخص، لأن حقه مضمون بمقتضى القانون. واحترامه لا يرتبط بوجود أو غياب عضو من أعضاء جسده، فإذا توقفنا عند الأشخاص الذين يخضعون لعمليات جراحية بسبب السرطان بشكل عام، ومن ضمنها بتر الثدي مثلا: فلا مجال للتشكيك في مسألة سلامة أجسامهم كمسألة حق.

فالجسد ليس تجميعا ولا مستودعا للأعضاء، كما أن نجاح زرع الأعضاء لا يعني بالضرورة تقرير نظرة ميكانيكية للجسد. ويبقى التبرع بالأعضاء مسألة علاقة اجتماعية، حيث يتم نقل الشيء الذي لا يمكن أن يكون موضوع أي تقاسم: أي الجسد. فنحن شركاء في الرابطة الإنسانية التي عن طريقها يأتي التضامن، ولسنا شركاء في الجسد الذي "له علينا ذلك الحق المقرر.

فقلما توقفنا بما ينبغي من التحليل عند قوله تعالى: ﴿من قتل نفسا بغير نفس أو فساد في الأرض فكأنما قتل الناس جميعا ومن أحياها فكأنما أحيى الناس جميعا﴾، ففي هذه الآية تأكيد واضح على عدم قابلية الشخص الإنساني للتقسيم.

إن التضامن هو أحسن ترجمة لما نسميه التسامح، لأن هذا الأخير لا يمارس فقط في شكل احترام رأي الآخر، لأنه يعني أيضا، ولنقل بالخصوص، طريقة تقديم المساعدة والعلاج للآخر الذي هو في حاجة لذلك، ولا يعرف دائما كيف يعبر عن هذه الحاجة. وعلى العموم، فإن الأشخاص المرضى أو الذين هم في وضعية حرجة هم في حاجة ماسة إلى أن نغيثهم، وليس إلى أن ننصحهم أو نكتفي بمجرد مرافقتهم في أحوال مرضهم.

الأخلاق النفعية

جاء في حديث شريف أن أحب الناس إلى الله أنفعهم لعياله، أي لمخلوقاته، بمعنى أن جانبا من الأخلاق قد يرتبط بالنفع، وهذه الأخلاق تسمى في الفلسفة بالأخلاق النفعية، وإذا طبقناها على الموضوع الذي نحن بصدده، وجدنا أن الرغبة في علاج الناس تعني الرغبة في أن نراهم يعيشون أحسن، والأخلاق الطبية هي دون شك أخلاق الخير في جانبيها المتكاملين (الإحسان وعدم الإيذاء)، وقد سبق أن تقرر ذلك في قسم أبي قراط الذي يؤديه الأطباء قبل ممارستهم، ونصه : "أكون نافعا او على الأقل لا ألحق الضرر بأحد" وما يزال جميع طلبة الطب  يحفظون قاعدة "Primum non nocere" ويقابلها ما جاء في الحديث الشريف: "لا ضرر ولا ضرار". وتدخل هذه الأخلاق في إطار تقليد فلسفي عظيم. وقد كان أرسطو يقول إن جميع الأعمال البشرية تتوخى شيئا من الخير (بمعنى شيئا نتمناه "لحد ذاته")، وأن الخير المتوخى من خلال الأعمال الطبية يسمى الصحة. ويؤكد أيضا على أنه على الرغم من أننا نعتقد أن الأمر يتعلق بنفس الخير بالنسبة لهذا الشخص أو ذاك "فإنه لا شيء أحسن وأجمل من تحقيق خير المدينة بأكملها، أو البلد أو المجتمع، ثم الحفاظ على هذا الخير".

لقد كانت الأخلاق الأرسطية موضوع تحليل من قبل المسلمين الذين جمع عدد منهم بين معرفة الفلسفة ومعرفة الطب، خلال قرون ازدهار حضارة المسلمين، وخاصة من جانب ابن رشد. وقد تم تطوير الامتدادات السياسية لتلك الأخلاق خلال عصر الأنوار من قبل المدرسة الإنجليزية المسماة "النفعية" L’utilitarisme التي من أعلامها (بينتهام وميل) إذ نظروا إليها من جهة الذي يحتاج إلى أن يفسر له، كيف يمكنه، من خلال تقدير عقلاني، أن يحقق أكبر قدر ممكن من السعادة من خلال التقليل من المعاناة والزيادة في الراحة. لقد كان القرن 19في إنجلترا، وبعد ذلك في بلدان أخرى، مرحلة إرساء سياسات صحية "وقائية" بهدف واضح هو تحسين الصحة الجماعية، وهو أمر لم يكن مفكرا فيه من قبل على ذلك النطاق المتسع.

لقد تمت إعادة صياغة الفلسفة النفعية، في الواقع، خلال القرن 20(في صيغة نزعة السعادة كما عند المفكر Amartya Sen) ، مع مراعاة اعتبارين: أولا: أن خير الجماعة في مستوى الصحة قد يتطلب تحمل مسؤوليات فردية (من قبيل الخضوع لواجب التلقيح) وثانيا: أن "الرفاه" كما يتمناه الناس لا يمكن أن يختزل في الاستهلاك، بل هناك أيضا "الحرية" أو القدرة على التطور كما يرونه مناسبا.

لقد تابعت الأخلاق الطبية هذا التطور. وجاء مبدأ احترام استقلالية الآخر ليخفف من نزعة الوصاية الطبية التقليدية، فيما تميل "القاعدة الذهبية" التي صيغت قديما على نحو "لا تفعل للآخرين ما لا تريد أن يفعلوه لك" إلى إعادة الصياغة على النحو التالي: "افعل للآخرين ما يرغبون في أن تفعله لهم". ومن جهة أخرى، يقتضي التقليد الثابت أن لا يرفض الطبيب أبدا علاج مريض أو جريح ما في حاجة للعلاج.

وأختم بالقول:

تعتبر المحكمة الأوروبية لحقوق الإنسان أنه من الصعب ملاءمة جميع القوانين الوطنية في ميدان الأخلاقيات الطبية، فالاحتكام إلى الإجماع بشأن هذه القضايا يعتبر غير ملائم، والرجوع إلى قيمة أخلاقية وحيدة حصريا دون سواها من القيم، يلغي دور لجان القيم الأخلاقية. فبداية الحياة ونهايتها تدخل في اختصاص الدول، أي في باب "الهامش الثقافي الوطني للتقدير"، حسب العبارة المكرسة في هذا السياق. لكن ما ينبغي التأكيد عليه هو حد مشترك أدنى بين ما تقرره الدول، ويتمثل في ما يمليه الانتماء إلى الجنس البشري أو إلى الأسرة البشرية، كما يتحدث عن ذلك الإعلان العالمي لحقوق الإنسان.

فمن جهة، هنالك عولمة المخاطر، ومن جهة أخرى هنالك إمكانية مفتوحة للقيام بما هو غير مسموح به في بلدك. ويمكن القول إن التقدم أحدث تحولا في القيم والمتطلبات المعيارية التي توجهنا. وقد تكون الاكتشافات الطبية والضغوطات الاقتصادية وتلك المرتبطة بكلفة الخدمات الطبية، سببا في تحويل النقاش حول القيم. وعلى الأخلاق أن تأخذ بعين الاعتبار هذه التحولات وإظهار مخاطر انحرافاتها.

تعيد الآراء في مجال الأخلاق الحيوية، إذن، إطلاق الحوار حول القضايا المتعلقة ببداية الحياة ونهاية الحياة. والمأمول، اعتبارا للتداخل بين التنوع البيولوجي والبيولوجيا الحيوية، أن يتم التفكير بعمق حول الوضع القانوني للكائنات غير البشرية- البيئة والحيوانات، إلخ. إنها قضية يعود طرحها إلى الواجهة، وهي متأصلة في النزعة الإنسانية التي اتسم بها القانون في عهد النهضة والتي صاغها مونتيني (Montaigne)على النحو التالي: كيف يمكن استبدال غريزة اللاإنسانية ب"واجب الإنسانية" وهو مفهوم ثقافي وحضاري، إذا كان هذا هو الإشكال، فالذي يميز الحضارة هو تليين عاداتها وقدرتها على تحويل المعلومات إلى تحليلات موضوعية.

لاشك أن جميع الثقافات تسائلها الشكوك العلمية، ويتعين عليها جميعها أن تعمق ذاتها كما يقول بول ريكور، في محاولة لإيجاد جواب ملائم. وهنا يأتي دور لجان الأخلاق. ويعتبر إعلان مجلس أوروبا حول الطب الحيوي أحد النماذج. وعلى الرغم من أن حقوق الإنسان توصف بأنها "أساسية أو مؤسسة"، لكنها تخرج من إطار المفاهيم الثابتة لتعدوها إلى العمليات التحويلية التي تؤدي إلى ملاءمة الاختلافات بهدف ترسيخ قيم قابلة لأن تكون كونية.

مولاي أمير المؤمنين

نجمل ما قدمناه في النقط الأربع الآتية:

1.  إن لجان الأخلاقيات الطبية تواجه إشكاليات إنسانية في غاية الأهمية تستنير في التعامل معها بمفاهيم نظرية هي موضوع نقاش نشيط في عالم اليوم؛
2.  إن الإسلام بإدماج الجسد في دائرة الحقوق مؤهل للانخراط الفاعل في هذا النقاش؛
3.  إن الإسلام يظهر في نظرته إلى هذه القضايا مثل عديد من القضايا الأخرى وسطيا بعيدا عن المبالغة والتطرف؛
4.  إن القدر الأدنى من الاشتراك في الحقوق الكونية الإنسانية يترك المجال لتدخل الدول والثقافات في التعامل مع مسائل الأخلاق الحيوية.

مولاي أمير المؤمنين

لقد تميز عهدكم بالاهتمام الشديد بالهوامش الاجتماعية، وبمواطن الهشاشة في أحوال الناس، ولاسيما بإطلاق نظام متكامل للرعاية الصحية، وبتخصيص البرامج الملائمة لذوي الاحتياجات الخاصة، والتكفل بعدد من حالات المرض، وبالمواساة والحنو الإنساني على المرضى، وكلها مظاهر سياسة تعطي للحقوق بعدها الإنساني المتمثل في التضامن، فعند الله جزاؤكم الأوفى، والسلام عليكم ورحمة الله.

والختم من أمير المؤمنين.